සංස්කෘතියේ අර්බුදය: එහි සමාජීය හා එහි දේශපාලන වැදගත්කම -හනා ආරන්ඩ්ට්

සංස්කෘතියේ අර්බුදය:
එහි සමාජීය හා එහි දේශපාලන වැදගත්කම

-හනා ආරන්ඩ්ට්

පහත පළකරන්නේ හනා ආරන්ඩ්ට් ගේ Between Past and Future නමැති කෘතියේ ඇතුලත් “The Crisis in Culture” නමැති ලිපියේ අංග සම්පූර්ණ පරිවර්තනයක පළමු කොටසයි. එය මා කතිකා සංවාද මණ්ඩපයෙන් උපුටා ගන්නා ලද්දකි.

සාපේක්ෂ වශයෙන් නව ප‍්‍රපංචයක් වන බහුජන සංස්කෘතිය සම්බන්ධයෙන් බුද්ධිමතුන් අතර තවමත් වර්ධනය වෙමින් පවතින කනස්සල්ලක්, දැනට වසර දහයකට වැඩි කාලයක් තිස්සේ අපට දක්නට ලැබී ඇත. මෙම පදයම, පැහැදිලිව ම මතු වී එනුයේ, [ඊට වඩා] එතරම් ම පැරණි නොවන ”බහුජන සමාජය” යන පදයෙනි. මෙම කරුණ සම්බන්ධ සියලූ සාකච්ඡාවන්ට පාදක වූ, නිහඬ පිළිගැන්ම වන්නේ, බහුජන සංස්කෘතිය, තර්කානුකූලව හා නොවැළැක්විය හැකි පරිදි, බහුජන සමාජයේ සංස්කෘතිය බවය. මෙම යෙදුම් දෙකේ ම, කෙටි ඉතිහාසය පිළිබඳ ඉතා වැදගත් සාධකය වන්නේ, වසර කිහිපයකට ඉහත දී පවා – බහුජන සමාජය වූ කලි දූෂිත සමාජ ස්වරූපයකැයි හා බහුජන සංස්කෘතිය වූ කලි පදවල ප‍්‍රතිවිරෝධතාවයක් යැයි අඟවමින් – ඒවා භාවිත කෙරුණේ ශාප කිරීමේ ප‍්‍රබල හැඟීමකින් යුතු ව වන අතර, ඒවා දැන් ගරු කටයුතු බවට, එනම් හැරල්ඞ් රොසෙන්බර්ග් පෙන්වා දුන් පරිදි, ‘කිච’ (kitsch) නැතහොත් බාල ව්‍යාපෘතීන්ගේ දේ ට බුද්ධිමය මානයක් එක් කිරීමට ප‍්‍රධාන වශයෙන් බලපෑ වූ අසංඛ්‍ය අධ්‍යයන හා පර්යේෂණ ව්‍යාපෘති බවට, පත්ව ඇත යන්නයි. නොවැදගත් දෙයෙහි බුද්ධීමයකරණය සාධාරණිකරණය කරනු ලබන්නේ අප කැමති වූවත් නැතත්, බහුජන සමාජය පෙනෙන තෙක් මානයේ අනාගතය දක්වා අප සමග පවතිනු ඇත යන පදනම මතය. එහෙයින්, එහි ”සංස්කෘතිය”, ”ජනපි‍්‍රය සංස්කෘතිය බහු ජනතාවටම භාර කළ නොහැකිය.” කෙසේ වෙතත්, ප‍්‍රශ්නය වන්නේ බහුජන සමාජය සම්බන්ධයෙන් සත්‍ය වන දේ බහුජන සංස්කෘතිය සම්බන්ධයෙන්ද සත්‍ය වන්නේ ද යන්න හෝ, වෙනත් අයුරකින් කියතොත්, බහුජන සමාජය හා සංස්කෘතිය අතර සම්බන්ධතාව අවශ්‍ය ලෙස වෙනස් කොට කියන්නේ නම් ඊට පෙර පැවති සමාජය සංස්කෘතිය කෙරෙහි දැක්වූ සම්බන්ධතාවට සමානවනු ඇත්ද, යන්න ය.

බහුජන සංස්කෘතිය පිළිබඳ ප‍්‍රශ්නය සියල්ලට ම, පෙර, වෙනත් හා වඩා මූලික ගැටලූවක් මතු කරන්නේ ය, එනම්, සමාජය හා සංස්කෘතිය අතර ඉතා ගැටලූකාරී වන සම්බන්ධතාවයය. මෙම මුල් සම්බන්ධතාව කොතරම් ආශා සහගත වන්නට ඇත්දැ යි දැන ගැන්මට හා එමගින්, යහපත් හා විනීත සමාජයේ ස්වර්ණමය යුගයක් සඳහා බහුජන සංස්කෘතියේ බොහෝ විවේචකයන් දක්වන සියුම් ආශාවෙන් ප‍්‍රවේසම් වීමට, යමෙකු කළ යුත්තේ, නූතන කලාවේ සමස්ත ව්‍යාපාරය ම, සමාජය යන්නටම විරුද්ධ ව, (තවමත් නො දන්නා බහුජන සමාජයකට විරුද්ධව නොවේ), කලාකරුවාගේ තදබල කැරැල්ලක් සමඟින් ආරම්භ වූයේ කොතරම් දුරකට ද යන්න සිහි ගැන්වීම පමණි. මෙම ආශාව යුරෝපයේදී මෙන් නොව අමෙරිකාවේදී පුළුල්ව පැතිරීමට සරල හේතුව වන්නේ අමෙරිකාව, අලූත් ධනවතුන් තුළ සංස්කෘතිය කෙරෙහි ඇති ම්ලේච්ඡ අවරසිකභාවය ගැන පමණටත් වඩා දන්නා නමුත් සංස්කෘතිය යන්න පුහු අගයක් ගෙන ඇති සහ සංස්කෘතිය යන්න එය අගය කිරීමට තරම් දැන උගත්ව සිටීමේ තරාතිරම පිළිබඳ කරුණක් බවට පත්ව ඇති තැන වන යුරෝපීය සමාජයේද ඒහා සමානවම ඇති ප‍්‍රකෝපකාරී සංස්කෘතික සහ උගත් අවරසිකභාවය ගැන යම්තම් පමණක් දැන සිටීමය. මෙම අත්දැකීම් හිඟබව, අමෙරිකානු සාහිත්‍යය හා චිත‍්‍ර ශිල්පය හදිසියේ ම නූතන කලා සංවර්ධනයේ තීරණාත්මක කාර්ය භාරයක් ඉටු කිරීමට පත්ව ඇත්තේ ඇයි ද යන්න හා එය, බුද්ධිමය හා කලාත්මක පුරෝගාමීන් විසින් විවෘත ව ම අමෙරිකානු විරෝධී ආකල්පයන්ට අනුගත ව ඇති රටවල දී එහි බලපෑම දැනවීමට සමත් වන්නේ ඇයි ද යන්න පැහැදිලි කිරීමට පවා ඉඩ ඇත. කෙසේ වෙතත්, නිරවද්‍යයෙන්ම සංස්කෘතියේ ඉදිරි පෙළේ ම නියෝජිතයන් අතර, ‘සංස්කෘතිය’ යන වදනම මතු කරන්නේ යයි පෙනෙන ගැඹුරු ව්‍යාධිය අවධානයට යොමු නොවීමට හෝ එහි නිමිති කාරී වැදගත් කමින් එය වටහා නොගැන්මට ඉඩ තිබීමේ අවාසනාවන්ත ප‍්‍රතිඵලය එහි ඇත.
ඒත්, කිසි යම් සුවිශේෂ රටක් නූතන යුගය උදාවේ පටන් සමාජය වර්ධනය වූ සියලු අදියර, ඇත්තෙන් ම පසු කළේ හෝ නොකළේ වුවත්, පැහැදිලි ව ම, බහුජන සමාජය ඇති වනුයේ, ”ජනගහනයේ බහුතරය සමාජයට අන්තර්ග‍්‍රහණය කරගැනුණු” පසුව ය. ”හොඳ සමාජය” යන අරුතින්, සමාජයට ඇතුළත් වූයේ, ජනගහනයෙන් ධනය පමණක් නොව නිදහස් කාලය, එනම්, ”සංස්කෘතියට” කැප කිරීමට කාලය ද තිබුණු කොටස් බැවින්, ජනගහනයේ වැඩි පිරිසට ද ”සංස්කෘතිය” සඳහා ප‍්‍රමාණවත් නිදහස් කාලයක් ලැබෙන අයුරින් එම පිරිස ශාරීරික වශයෙන් හෙම්බත් කෙරෙන ශ‍්‍රමයේ බරින් මෙතෙක් දුරක් මුදා ගැනුණු, කටයුතුවල නව තත්ත්වයක් ඇත්ත වශයෙන් ම, බහුජන සමාජය දක්වන්නේය. එබැවින් බහුජන සමාජය හා බහුජන සංස්කෘතිය අන්තර් සම්බන්ධතාවකින් යුත් ප‍්‍රපංච සේ පෙනේ, එනමුත් ඒවායේ පොදු සාධකය බහුතරය නොව, පෘථු ජනයා ද අන්තර්ග‍්‍රහණය කර ඇති සමාජය ය. ඓතිහාසික වශයෙන් මෙන්ම සංකල්පමය වශයෙන් ද සමාජය බහුජන සමාජයට පූර්වගාමී විය. සමාජය යන්න බහුජන සමාජය යන්නට වඩා ගණයක් ප‍්‍රකාශ කරන යෙදුමක් නොවේ. එය ද ඓතිහාසික වශයෙන් දින යොදා, විස්තරයට ලක් කළ හැකිය. නිසැක ව ම එය බහුජන සමාජයට වඩා පැරණි ය. නමුත් නූතන අවධියට වඩා පැරණි නොවේ. ඇත්ත වශයෙන් ම, වෘන්දමනෝවිද්‍යාව මේ අතර බහුජන මිනිසා තුළ අනාවරණය කර ගෙන ඇති සියලු ගතිලක්‍ෂණ වන්නේ: ඔහුගේ අනුගත වීමේ හැකියාව ද පසෙක තිබියදී ඔහුගේ තනිකම – තනිකම, තනිවීම හෝ හුදෙකලාව හෝ නොවේ; ඔහුගේ කලබල වීමේ ප‍්‍රවණතාව හා ප‍්‍රමිතීන්ගෙන් තොර බව; විනිශ්චයට හෝ වෙන් කර දැකීම ට පවා නො හැකි බව කැටුව එන ඔහුගේ පරිභෝජන හැකියාව; සියල්ලටම වඩා, ඔහුගේ අහංකේන්ද්‍රීයතාව හා, රූසෝගේ පටන් ස්වයං දුරස්ථ වීම සේ වරදවා ගෙන ඇති, ලෝකයෙන් එම දෛවෝපගත ඈත් වීම – මේ සියලූ ගතිලක්ෂණ, සංඛ්‍යාත්මක වශයෙන් කියන විට, සමූහයන් පිළිබඳ ප‍්‍රශ්නයක් නො වූ, යහපත් සමාජයේ පළමුව මතු විය.
දහ අටවන හා දහනව වන වන සියවස්වලින් අප එය දන්නා පරිදි, යහපත් සමාජය සම්භවය වූයේ පරමාදර්ශවාද යුගයේ යුරෝපීය රාජසභා තුළින් විය හැක. එනම්, විශේෂයෙන් ම, ප‍්‍රංශ වංශවතුන් වර්සේල්ස් වෙත එක් රැස් කර, ඔවුන් රාජසභිකයන් බවට පත්කිරීමේ හා, (මෙම නිරන්තර සාදය නොවැළැක්විය හැකි අන්දමින් ජනිත කළ) කුමන්ත‍්‍රණ, කූටෝපාය සහ තොරක් නැති ඕපාදූප මගින් ඔවුනොවුන් එකිනෙකා විනෝද කරවීමට සැලැස්වීමේ සරල උපක‍්‍රමය මගින් ඔවුන් දේශපාලනිකව නොවැදගත් බවට පිරිහෙළන අන්දම ඒසා හොඳින් දැන සිටි 14 වන ලූවී රජුගේ රාජ සභාව තුළින් ය. ඒ අනුව, නවකතාවේ එනම්, මෙම සහමුලින් ම නුතන කලා මාධ්‍යයේ, නියම පෙර ගමන්කරු ශාන්ත සිමොන්ගේ Mémoires (මතක සටහන්) මෙන්, අවදානම් වීර කි‍්‍රයාවන්හි නියුතු වන්නන් හා වංශවත් වීරයන් පිළිබඳ ප‍්‍රබන්ධ කතා නොවේ. එසේ වුවත් නවකතාව ම, තවමත් සමාජය හා ”පුද්ගලයා”අතර ගැටුම් වටා කේන්ද්‍රගත වූ සමාජීය විද්‍යාවේ මෙන්ම හා මනෝවිද්‍යාවේ නැගී ඒම පැහැදිලි ව ම අපේක්ෂා කළේය. නූතන බහුජන මිනිසාගේ නියම පෙරගමන්කරු, දහඅට වන සියවසේ දී රූසෝ හෝ දහනව වන සියවසේ දී ජෝන් ස්ටුවට් මිල් මෙන්, සමාජයට විරුද්ධ ව විවෘතව කැරලි ගැසූවන් බවට පත් ව සිටි අය විසින් නිර්වචනය කරන ලද හා, ඇත්ත වශයෙන් ම සොයා ගන්නා ලද මෙම පුද්ගලයා ය. එතැන් පටන්, සමාජය හා එහි පුද්ගලයන් අතර ගැටුමක් පිළිබඳ කතාව, ප‍්‍රබන්ධ සාහිත්‍යය තුළදීට වඩා නොඅඩුව යථාර්ථය තුළද යළි යළිත් පුනරාව වී තිබේ. නූතන සහ තවදුරටත් නූතන නොවන පුද්ගලයා, ඔහු තමාම තහවුරු කිරීමට උත්සාහ දරන්නේ මෙම සමාජයට එරෙහි වූවත් එම සමාජය හැමවිටම ඔහු යටපත් කරන්නේ වුවත් එම සමාජයේම අවශ්‍යය අංගය බවට පත්වන්නේය.
කෙසේ වෙතත්, පුද්ගලයාගේ තත්ත්වය සම්බන්ධයෙන් ගත් කල, සමාජයේ මුල් අදියර සහ බහුජන සමාජය අතර වැදගත් වෙනසක් ඇත. සමාජය ම ජනගහනයේ යම් පන්තීන්ට සීමාවී පැවති තාක් එහි තෙරපීම්වලට විරුද්ධව, පැවැත්ම රැක ගැන්මේ, පුද්ගලයාගේ අවස්ථා තරමක් යහපත් විය; ඒවා පැවතියේ, පුද්ගලයාට පැන බේරී ගත හැකි වූ, වෙනත් සමාජ නොවන ස්තරයන් ජනගහනය තුළ එක විට ම පැවතීම තුළ ය, මෙම පුද්ගලයන් ඒසා නිතර විප්ලවකාරී පක්ෂයන්ට එක් වීමෙන් කෙළවර වීමට එක් හේතුවක් වූයේ, සමාජයෙන් වඳවී ගිය යම් මානවීය ලක්‍ෂණ සමාජයට වැද්ද ගනු නොලැබූවන් තූළ ඇති බව ඔවුන් සොයා ගැනීමය. මෙය යළිත් නවකතාවෙන් ප‍්‍රකාශිත විය, කම්කරුවන් හා නිර්ධනීන් පිළිබඳ වූ පසිඳු උත්කෘෂ්ඨ වර්ණනාවලින් ප‍්‍රකාශිත විය, නමුත්, තවද වඩාත් සියුම් ලෙස, (උදාහරණයක් වශයෙන් ප‍්‍රෑස්ට් ගේ කෘතිවල එන) සමලිංගිකයන්, හෝ යුදෙව්වන්ට එනම්, සමාජය කිසි දා හරියට ම වැද්ද නොගෙන තිබුණු කණ්ඩායම්වලට, පවරන ලද භූමිකා තුළින් ද ප‍්‍රකාශිත විය. දහනව වන හා විසි වන සියවස් පුරා විප්ලවීය අධි කි‍්‍රයාකාරිත්වය රාජ්‍යයන්ට හා ආණ්ඩුවලට වඩා සමාජයට විරුද්ධව ඒ තරම් වැඩියෙන් ප‍්‍රචණ්ඩ ලෙස යොමු කෙරුණේය, යන කරුණ දුක්ඛිත බව හා සූරාකෑම යන ද්විත්ව අකරතැබ්බය යන අරුතෙන් සමාජීය ප‍්‍රශ්නය ප‍්‍රධාන තැනට පත් වීම නිසා පමණක් නොවේ. දහනවවන සියවස පුරා සමාජයේ නියම කාර්යභාරය වූයේ කුමක් දැ යි වටහා ගැන්මට, අප කළ යුතුව ඇත්තේ, ප‍්‍රංශ විප්ලවයේ වාර්තාව කියවීම හා, සැලෝනයන් (Salon) හි දූෂිත බව හා කුහකත්වයට විරුද්ධ ව පැන නැඟුණු – රූසෝ සහ රෙබෙස්පියර් පවා කියන්නට තිබි පරිදි – ”හදවතේ” වියරුවකින් ”ජනතාව” (le peuple) ; යන සංකල්පය ම එහි මූලාර්ථයන් කොතෙක් දුරකට ලබාගත්තේද, යන්න සිහිපත් කිරීමත් පමණි. බහුජන සමාජයේ තත්ත්වයන් යටතේ පුද්ගලයන්ගේ බලාපොරොත්තු සුන් බවේ සෑහෙන කොටසකට හේතුව, දැන් සමාජය ජනගහනයේ සියලූ ස්තරයන් අන්තර්ග‍්‍රහණය කර ගැන්ම නිසා, බේරී යාමේ මෙම මාර්ග දැන් වසා ඇත, යන කරුණය.
බහුජන සමාජයක ඉතිරි වී ඇති අවසන් පුද්ගලයා කලාකරු බව පෙනෙන්නට තිබීම සැලකිල්ලට ගැනීම යම් වැදගත්කමකින් යුතු වන නමුත්, කෙසේ වෙතත්, මෙහි දී පුද්ගලයා හා සමාජය අතර ගැටුම පිළිබඳව අපේ සැලකිල්ල යොමු නොවේ. අපේ සැලකිල්ලට ලක් වනුයේ සංස්කෘතිය පිළිබඳව හෝ, වඩාත් සමාජයේ හා බහුජන සමාජයේ විවිධ තත්ත්වයන් යටතේ සංස්කෘතියට සිදු වන්නේ කුමක්ද යන්න පිළිබඳව ය, එබැවින්, කලාකරුවා කෙරෙහි අපේ උනන්දුව, සෑම ශිෂ්ටාචාරයක් ම එහි පරමසාරය හා එයට ජීවය දුන් ජීවගුණයේ සදා පවතින සාක්‍ෂය වශයෙන් තබා යන එම වස්තූන්ගේ තථ්‍ය නිෂ්පාදකයා ඔහු ය යන සාධකයට තරම් ම, ඔහුගේ ආත්මීය පුද්ගලවාදය සම්බන්ධයෙන් සැලකිල්ල දක්වන්නේ නැත. නිරවද්‍යයෙන් ම, ඉහළ ම සංස්කෘතික වස්තූන්, එනම් කලා නිර්මාණයන්හි නිෂ්පාදකයන්ම සමාජයට විරුද්ධ වීම, නූතන කලාවේ සමස්ත සංවර්ධනය – විද්‍යාාත්මක දියුණුවත් සමග එක් ව අපගේ යුගයේ ශ්‍රේෂ්තම සාර්ථකත්වය ලෙස පැවතීමට ඉඩ ඇති එය – සමාජයට එරෙහි මෙම විරුද්ධවාදිත්වයෙන් ඇරඹී, ඊට කැප වී පැවතුණි යන්න, බහුජන සමාජය උදා වීමට පෙර සමාජය හා සංස්කෘතිය අතර විරසකයක් පැවති බව විදහා දක්වයි.
දේශපාලන විප්ලවකාරයාට වෙනස් අයුරින්, කලාකරුවා සමාජයට එල්ල කර ඇති චෝදනාව, දහ අට වන සියවස අග දී, එතැන් පටන් පරම්පරාවෙන් පරම්පරාවට පුනරාව කරන ලද හා නැවත නැවතත් අර්ථකථනය කරන ලද තනි වදනින් ඉතා කලින් කැටි කර දැක්විණි. එම වදන ”අවරසිකභාවය” විය. එහි සුවිශේෂ භාවිතයට වඩා යන්තමින් පැරණි, එහි සම්භවය, එතරම් වැදගත් නොවේ. ජර්මානු සිසුන්ගේ කටවහරේ එය මුලින්ම භාවිත වූයේ නගරය සහ ලෝගුව අතර වෙනස දැක්වීමටය, කෙසේ වෙතත් එමඟින් බයිබලය සමඟ ඇති සබඳතාව එවිටත් සංඛ්‍යාවෙන් ඉහළ සතුරෙකු – මෙම සතුරාගේ අත්වලට කෙනෙකු ඇද වැටිය හැක – පෙන්වා දුන්නේය. යෙදුමක් වශයෙන් මුලින් ම භාවිත කළ විට එසේ කළේ අවරසික bevor, in und nach der Geschichte වටා හාස්‍යොත්පාදක කෘතියක් ලියූ ජර්මානු ලේඛක ක්ලෙමෙන්ස් වොන් බ්‍රෙන්ටනෝ(Clemens von Brentano) විසින් යැ යි මම සිතමි – එය, සෑම දෙයක් ම ක්ෂණික ප‍්‍රයෝජනවත් බව හා ”ද්‍රව්‍යමය අගයන්” අනුව විනිශ්චයට ලක් කළ මානසිකත්වයක් නම්කොට දැක්වූ අතර, එබැවින් සංස්කෘතිය හා කලාවෙහි ඇඟවෙන එවන් ප‍්‍රයෝජන විරහිත වස්තූන් හා වෘත්තීන් ගැන එය නොතැකී ය. මේ සියල්ල අද පවා සෑහෙන්න හුරුපුරුදු සේ හැඟේ, එමෙන්ම ”හණමිටිකාරයා” වැනි වත්මන් කටවහරේ එන යෙදුම් පවා, දැනට මත් බ්‍රෙන්ටනෝගේ මුල් අත්පත‍්‍රිකාවේ හමු වන බව සැලකිල්ලට ගැනීම නොවැදගත් නොවේ.

පාද සටහන්

1. Harold Rosenberg ගේ චතුර රචනාව “Pop Culture: Kitsch Criticism,” in The Tradition of the New, New York, 1959.
2. බලන්න, Edward Shils, “Mass Society and Its Culture” in Daedalus, Spring 1960; මුළු කලාපයම ”බහුජන සංස්කෘතිය සහ බහුජන මාධ්‍ය” යන්නට වෙන්කර ඇත.